自辩五大相陵。

答：至三、如来藏，即告示如来自所修 成之知见。中间文云：我以不灭不生合如来藏，乃至 于中一为无量等。四、交彻意，即究竟知见之大用。又 云：如来藏心非一切即一切，乃至離即離非。三、圆融 意，即究竟知见之全体。此文明是如来出己果德以 励众生，由性具而剋此成功，恰合法花欲示众生佛 之知见。观其结云：如何三有众生出世，二乘以所知 心测度如来无上菩提？用世语言入佛知见，可验上 文皆是说佛知见也。若论语佛知见，单约于機，则後 别无文，不離开示之下。前云各各自知，心遍十方等， 後云疑惑消除，心悟实相等皆是也。至于入佛知见， 虽亦约機，若连欲令二字读之，兼是教意。斯经三摩 提之契入，禅那之修证，皆是欲令众生入佛知见也。 盖悟人守悟，不依方便，从修证门，则终不得入故也。 此是约教论入。若约機入，则圆通偈终听众进证等 三位，结经名後当機增位于二果是也。是则如来知 见极于三藏圆融，四用交彻，究其性具实体，只在众 生六根门头，诚亦难信。无怪诸师于指见是心处，皆 误释为破妄见也。佛为特指如来知见即是众生根 性，故说斯经。

三、发挥实相者。法花云：唯佛与佛，乃能 究尽诸法实相，而亦未及显彰。何为实相？虽历擧相、 性、体、力、作、因、缘、果、报、本、末、究竟等，此亦但是尽擧诸 法差别之相，浑以如是标之，其旨隐而未彰。天台变 文，释为三谛圆融，自是解家之意，非佛自所发明。今 经三番明标实相，显发无遗。一者、于二种顚倒见妄 之先，首责声闻不达实相，足知向下剖开妄见所出 真见，乃至阴等四科所显如来藏性，是即究诸法实 相也。二者、七大之前，许令当来修大乘者通达实相， 足知向下所明七大藏性，淸净本然，周遍法界，是即 究诸法实相也。三者、于四卷中，正答满慈，兼示阿难 之後，乃结听众心悟实相，足知上所谈者，生续本空， 性相无碍，即究诸法实相矣。

问：此与知见何别？又據 所引之文，既皆取其所显之性，何不即云实性，而必 曰实相乎？

答：知见实相，约心约法，为门各殊。当知剋 就心性，名如来知见。约此性体，散为万物，而仍不变。 其本妙理体，亦无隐覆。如金虽作器，不变不隐。故欲 见性者，当体即见，历然性相双显，而曰实相，表不壞 相而见性也。如欲观器金者，不劳消器，当体即见，而 称宝器，表不壞器而见金也。是则即相而唯见其有， 即凡所有相，皆是虚妄也。若即相而直以见性，即凡 所有相，皆是实相也。是则约此性未起为相，应曰实 性。约此性已起为相，而不变不隐，则曰实相。至後诸 圣，七趣五魔，虽不明标实相类上，而知不出果报本 末究竟等实相也。佛为彰此实相，故说此经。

四、改无 常见者。法花以前，佛多示无常者。盖缘凡夫于常住 真心中，被无明所覆，尽皆迷成生灭。无常之法，身有 生死，心有去来，界有成壞，于中受苦无量。又为诸苦 逼极，就此无常法中，强觅常住之处，各随所见，妄立 涅槃，如五现之类。间有执断灭者，亦以灭为常住，如 七灭之类。遭其误赚，陞坠无端，犹如转轮。佛为愍此 顚倒，欲令捨離，故说尽三界内，悉是无常、无乐、无我、 不净。教出三界外，别有涅槃。乃一期应病之药，作離 苦之勝方便而已。由是小根者，竞起厌離，争出三界。 是虽暂愈断常之病，不免转药成病。永计三界实有 生灭，非虚避如火坑，怖如牢狱。而万法唯心，湛然常 住之体，转成隐没沉晦矣。是又一顚倒也。故法花初 转前心，略为标云：是法住法位，世间相常住。近解两 句雷同，皆言万法常住。天台旧解，是法指一心法，正 合性空二宗，法异真俗也。住法位者，凝然住于正位 理中，所谓本际不动，斯则心无去来轮转之事也。世 间相，即情器二世间相也。常住者，本无生死及成壞 也。此虽略显身心世界常住之旨，而言未廣陈，故義 非明决。及至斯经名题首楞严，已见总诠一切事究 竟坚固之理。文中首指见性为心，而备显不动、不灭、 不失、无还等義，则心住法位之旨已明。到後廣彰五 阴、六入、十二处、十八界、七大，皆即常住，妙明不动周 圆妙真如性，则世相常住之意亦显。诚所谓彻法底 源，不动不壞。及至指示修门决定義中，乃明不離众 生见闻觉知，遥契如来常乐我净究竟真实大涅槃 果。是唯斯经，始有以全彰真常、真乐、真我、真净，而尽 祛乎无常、无乐、无我、不净之旧见。前之药病双除，而 本来不动之真际，方以归元而显现焉。经虽显了分 明，而实此意甚深难解。若当说听之时，说者随文而 说，听者随文而听。尊佛语故，无不钦承。实则非己智 分，最难得乎真实领解。今试離经间中语于人曰：人 人有个真心，常住不灭。其馀诸法，都是无常。其人虽 习过楞严，亦于斯言不生违拒信顺而已。殊不知方 是法相宗真妄各体之旨，正与楞严违反，胡为听之 而不觉耶？又若于间中语之曰：现前有情，肉身无情， 房舍器皿，华柳风雲，乃至电光石火，一切幻梦暂现 之物，皆即当体真常，不壞不灭。斯则岂唯教外人不 信不解，虽其习过楞严者，亦多迷惑不解，迟疑不信 矣。正以此之深旨，本难解领，小乘法相圣人，尙乃头 迷粗心，学人安能极领而彻解之乎。今略重与晓示， 须以譬喩而得开悟。然所谓真心者，非世人迷执身 中方寸之心，亦非千里万里东想西想之心，亦非禅 定强制之心，乃自性本具，湛然不动，体遍十方，量等 虚空，明越日月，即经初所开显之见性，此方是真实 常住之心。此心譬如一个极大镜子，山河大地，及肉 身房舍等，乃至流转成壞，皆如镜中之影。一往观之， 似乎镜无动摇生灭，影有动摇生灭，此即同于法相 真妄各体之见，祖师所谓半生灭半不生灭是也。若 能就喩详观，影无自体，体即是镜，镜不动摇生灭，影 岂动摇生灭乎。若一静一动，须有二体，今既本无二 体，而诸影复将何体以成动摇生灭乎。以是義故，而 知万法与真心，本无二体，何得真心常住，而万法不 常住乎。此法相所以为迷倒不了，而法花世相常住， 斯经一切坚固，为真实了義也。佛为明此了義，而改 万法无常之见，故说此经。

五、引入佛慧者，花严全谈 佛慧，而五浊正炽，未堪普授。故法花云：我所得智慧， 微妙最第一，众生诸根钝，著乐痴所盲，如斯之等类， 云何而可度？缘是二时以来，一向施权。故法花又云： 寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。 直至本经会上，方以显实，而令归佛慧。故又云：我即 作是念，如来所以出，为说佛慧故，今正是其时。又云： 今所应作，唯佛智慧。又云：既知是息已，引入于佛慧。 虽重言叠擧，但是名字，实无列義出体明文。天台虽 指在花严，亦但以三一圆融之義释之，固无不是。而 其言总略，未尽重玄，岂与花严相称适哉？今当了简， 而後明斯经文義称适。了简有二：一、对他，二、约自。对 他者，普对五时诸教诸经，皆佛发明，莫非佛慧。此意 太宽，非今确指。良以佛教有随自意，有随他意，诸馀 权宗，皆随他意。偏真偏俗，执边执中，但可谓声闻慧 乃至菩萨慧而已，非佛慧也。约自者，不对声闻等慧， 正约佛慧，乃有名字、義相之分，而義相中更有总略、 重玄之别。今法花经但有名字，而義相全未显现。纵 天台疏释，但约总略，未尽重玄。总略者，即三一圆融 之种智；重玄者，即六相十玄之妙门。若取谛心四法 界观理，则有三十玄门，方以尽法界无障碍智，而佛 慧始以罄其全体大用。所谓微妙第一，尽思莫测，岂 虚语哉？今既云引入佛慧，纵不全彰体相，亦应稍列 義门。只以法花不暇之故，明有待于斯经，是以斯经 首请三一圆融之大定。而佛于次第藏性中，已具总 略佛慧，而中间所谓于一毛端含受十方国土，即露 重玄之端。及至圆彰藏性时，备明一为无量，无量为 一，小中现大，大中现小，乃至于一毛端现宝王刹，坐 微尘裡转大法轮，而复极于三秘密藏。及後谈圣位 时，十行位内复言十方虚空满足微尘，一一尘中现 十方界，现尘现界不相留碍。凡此诸文，皆十玄中极 智，而不具足十玄全義者，引入而已。仍知此固择取 重玄，彰勝况劣尔。若幷全收总略，则通部皆是佛慧， 以斯经纯用第一義谛故也。而所以偏择重玄者，以 理事无碍法界尙通一乘同教，而事事无碍法界独 属一乘别教。花严所以迥别于一乘同教者，正唯在 于事事无碍法界，以其具足一切玄门。而斯经毛端 现刹尘中转轮等文，正事事无碍之旨，而为花严之 极智。法花虽标佛慧，了无此文，尙无总略之相，岂有 重玄之门？此所以必待斯经而後详究佛慧之義相 也。是则原其始也，本从佛慧海中流出差别之慧，以 成一切权宗；要其终也，还会诸流悉入佛慧海中，以 抵一真实际。所谓无不从此法界流，无不还归此法 界。然法花与斯经虽皆摄末归本之真诠，而法花但 以开其端，而斯经方以竟其说矣。我故尝叙斯经为 法花堂奥、花严关键，诚有见于是尔。

问：此与佛知见 何别？

答：此有多种差别，知见属如理，此属如智；三大 之中，知见属体，此属相用；三德之中，知见属法身，此 属般若解脱；三因佛性，知见属正因，此属缘了，有如 是等种种差别。

问：约知见、实相、佛慧三种，名義虽别， 约子所取证之经，则皆无有别文。夫能证经文，既不 别异，而所证之法，安有多种乎？

答：義相为门不同，理 体安有多种？故不離一法而说多義门。大教以万法 一心为宗，分之则有万法，会之则唯一心，故云如来 能于一个说百千万个，能于百千万个说唯一个。以 是義故，一字法门海墨书而不尽，岂以全部经文重 证三法为多乎？请勿惑也。佛为普引众生入佛慧故， 故说斯经。通上五義，前四全为法花，後一乃为花严。 夫诸佛出世，本只为说花严，而四十年後乃称法花 为一大事者，以法花于施权之後，复摄诸教归花严 尔。今斯经前五因缘，圆法花不了之公案，启花严无 上之要关，所谓莫大之因缘，岂小小哉？

六、示真实定 者，有二：一、为教诸权乘捨不真实定而修真实大定。 夫外道、凡夫、小乘及权教菩萨皆各有定，而止于凡 外权小悉无究竟者，缘其所依定体皆非真实心也。 即斯经首所破者，如佛云：纵灭一切见闻觉知，内守 幽间，犹为法尘分别影事。斯则一切初心乐修禅而 未抉择者，无有出此境界者也。故诸凡夫天虽奋精 研，所修八定寧能越此？又云：分别都无，非色非空，拘 舍離等昧为冥谛。则知一切外道所修邪定同用此 心。又云：世间一切诸修学人现前虽成九次第定，不 得漏尽成阿罗汉，皆由执此生死妄想误为真实。由 是而知诸小乘人亦同此心，安有别定？但加深至尔。 要之，通上凡外小乘皆但知此六识为心，離此别无。 故约下界，但知此心恶则三涂、善则人天；约上二界， 但知此心散则下沦、定则上陞；诸小乘人亦但知此 心伏为界内、断为界外，而伏断望烦恼种现为言。如 阿难云：若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木。兼 此大众无不疑惑，大众应即凡外权小相宗。果中虽 八识齐转，而因中修定，全取第六。是由所依之心，既 皆生灭，而非真实。故其所修之定，有入住出。入之则 有，出之即无。境静则顺，境动则违。在定纵经多劫，必 以静而碍动。出定略涉，须更必以动而碍静。凡外定 消，必成堕落。小虽不堕，了无进益。权虽略进，亦不远 到。推其病本，皆由最初但顺所迷生灭之心，强制令 定，而曾不悟本有不动之心故也。是故斯经阿难首 请如来大定，而佛即先以征破识心。以不捨此生灭 迷心，终不能修如来真实大定。然于征破之初，即许 之曰，有三摩提，名大佛顶，首楞严王等。此即真实大 定之名。向下即征破识心。可见欲修此真实大定，须 先捨此生灭不实之心，而别取真实心也。其别取真 实之心，即下破识之後，指与根中见闻等性。然此性 屈指飞光，分明显出本来不动之体，岂假强制而後 定哉。观河无老，分明验出不灭之常，岂有堕落断灭 之忧哉。八还对辩，分明见得无还之妙，岂有出定丧 失之理哉。人能灼见此本具之性，守之即为真实大 定，何假多術。故四卷末击钟验闻之後，乃曰，若弃生 灭，守于真常，常光现前，则汝根尘识心，应念消落，乃 至云何不成无上知觉。五卷诸佛证明六根之後，偈 中即许用根而修者，为如幻三摩提，弹指超无学也。 直至耳根圆通，观音自称如幻闻熏金刚三昧，文殊 亦言宣说金刚王，如幻不思议，佛母真三昧，此对凡 外权小依识心所修之定，不成实果，而今经所依根 性幻修之定，能成真实圆通，以登无上知觉，而必教 其捨彼而取此也。二为教彼大心凡夫，能解大乘深 旨，知真本有，达妄本空，自恃天真，耽著多懒，无休歇 志，不勤定力，屈于欲魔，无力敌苦，终无受用，故劝其 修首楞大定，以取实果。如经教阿难云：汝虽历劫忆 持如来秘密妙严，不如一日修无漏业。偈又云：汝闻 微尘佛，一切秘密门，欲漏不先除，蓄闻成过误，将心 持佛佛，何不自闻闻。是则前之一義，劝彼自恃馀乘 痴定，不知抉择真实，而枉费勤苦者，山林下多有斯 人。後之一義，劝彼自恃大乘狂慧，不知以定收功，而 辜负利根者，宗教下多见是等，均为要義。旧註多明 後義，少申前義，而不知前義不明，则非唯林下人固 守伪定，不思改革，而宗教下抉择未审，承激劝而辄 用识心之定者，亦有之矣。故知前義为尤要也，宜珍 玩之。佛为劝此二种人修真实大定，故说斯经。

七、直 指人心者，良以吾释号万法唯心之宗，双开宗教二 门，接引群品，令悟一心而成道，意无不同。夫何直指 人心，犹属宗门？意显教家为曲指也。夫曲指则必假 言诠，廣列義相，备明理事，真妄详开，次第圆融，令人 寻言生解，转悟于心。纵有无言放光等事，皆可诠表 註释，亦同有言也。如佛说花严等一切权实法门，而 菩萨等各随浅深悟解者是也。直指则多離言诠，玄 示玄提，一锥一札，石火电光，瞬目便过，终不与人说 破。但令当機不涉言词，自于身中亲自见得，便是入 手时节。纵有一言半语施设，要须言外知归，非取名 味，亦同无言也。如佛末後拈花，了无言说，而大迦葉 破颜独领者是也。是宗则一味離言，教则一味用言， 故直指独属宗门，而不属教也。今斯经双兼直曲二 指，非一于纯用言诠，故有直指人心之处，不可屈抑 之而不加表显也。彼于征破妄心之後，阿难求示妙 明心时，此正索要真心之处，意同神光求达摩安心 时节。此时佛若廣列言诠，表显義门，或擧三大，或陈 四德，表显相状，或说同于虚空，或说周于沙界，此即 令人悬空想像，高推佛有，终不知我今现前身中，何 者即是？斯则但是曲指，而非直指。今佛也不列義门， 也不谈相状，就于阿难现前身中六根门头，指出眼 中见性，是心非眼，分明说与，此即真心，不可更迷为 眼根也，然犹似口行人事。至于次科显其不动，则屈 指开合，飞光左右，审问阿难，令分动静。阿难此时，分 明于自身中，见得有本具不动之妙性，元与摇动之 身境，了不相干，故随即满口承当动静，二皆不属，更 无疑滞。夫如来屈指飞光，已離言诠而示，阿难亲见 不动，已離思惟而领。但如来多却分明审问，令分动 静，阿难多却分明说见，双離动静，是皆兼于曲指曲 领，故令人昧却同宗之妙用，直指之玄機。向使如来 但屈指飞光，而不形审问，阿难即礼拜默领，而不更 说破，管取人天百万，不知下落，则何异于拈花微笑 耶？

或曰：宗师所示，决是纯真无妄之心，统摄无馀之 体。今兹见性，佛自明言，虽非妙精明心，如第二月，岂 即纯真？而况偏局真根，不该万相，岂成全体？若是，则 非即宗门所示之心，顾谓直指人心，未敢闻命也。

答： 如是见解，敢保老兄非唯不谙宗通，恐亦未知教意 也。夫佛言虽非妙精明心者，但表众生分上真妄和 合，精明未妙，非谓離此别有妙精明也。观其喩第二 月，足显非是二体，但多一捏影而已。理实唯佛具妙 精明，自佛以下，皆同具此真妄和合之心，何况一切 初心，離此凭何指示乎？且此性近具根中，而远为四 科七大之体，以至三如来藏，亦不外是。经既呼为菩 提涅槃元淸净体，则何异于正法眼藏涅槃妙心？谁 谓偏局眼根，而不该万相乎？且圣性虽云通十八界， 而尘为根影，识又尘影，独六根之性，乃为实体。故宗 家门庭虽别，而所示多不出于六根门头。如二祖初 悟，谓了了常知，从意根入也；竖指伸拳，密澄其见也； 棒从忍痛，发觉身根也；喝至耳聋，令从闻入也。是虽 变态无端，而究实令众生自于身中亲切见性，其得 于见闻觉知之根者良多也。良由众生从无始来，已 将淸净纯真之心，迷成十八界相，而实体宛在根中。 如金在矿，初不相離，何处更有纯真之心？若捨根性 而指心，犹捨矿而寻金，非善示众生之性者也。但宗 家示而不说，务令自悟，斯则别为一类之機要，从此 无言得入者也。教家说而不示，令依言解，斯则亦别 为一类之機要，从有言得入者也。楞严兼示兼说，既 令亲见，而又令从言加解，是乃普为群機，慈悲特然， 所谓落草之谈也。岂唯是指见处为然哉？前示妄心， 亦擧拳引推，令其现前，而後觌面喝之。後示闻性，乃 敕击钟，令其亲验，而後责之。此特双取说示，而有似 宗门直指类尔。若幷论言诠心性，则斯经始终纯指 人心，无别馀事。请试言之：阿难最初请妙奢摩他等， 求定力也。佛不直谈定力，而即破妄心以指真心，显 真心即大定之全体也。满慈次问生续性相，辩万法 也。佛不但说万法，而与谈心生灭门及如来藏心，显 万法即一心之大用也。及其说契入也，则选以闻根， 助以心咒，示心之显密相资也。说历位也，则本以类 生，转成圣位，示心之染净相翻也。叙七趣而表其根 于心之内分外分，辩五魔则明其由于心之邪解邪 悟。他如馀经谈世界生起也，多言起于增上业力，则 人谓感虽由己，而体终心外物尔。斯经则明风即心 之生摇，地即心之立碍等，既離心了无一法，悟法岂 不全空？馀经谈地狱三涂也，多但归于恶业招感，则 人谓招虽在我，而设立有鬼神尔。斯经则言火即婬 心之研磨，冰即贪心之吸缩等，唯心更非他造，转心 岂不即无？然则无粗无细，一切皆心，任圣任凡，更无 别物，而直指人心，岂有过于斯经者哉？是知佛为直 指人心，故说斯经。

八、双示二门者，谓平等、方便二门。 圆实教家，方能具足。何为平等？一心万法，本元无差。 平等一相，所谓真妄、虚实、邪正、是非等一切差别之 相，悉不可得。良以一法界内，唯有一真是实，诸妄本 空。乃至一尘、一毛、一念、一刹那，无非法界全体。而何 法不是真性？何法不遍十方？若有一法非性，便是真 性不遍，不遍即非真性。亦是妄体不空，不空即不成 妄。若有一法不遍十方，便不即性。设许即性而不遍 十方便，是理有分限，其过无穷。

或曰：若是，则无圣凡， 无迷悟，幷诸因果，一切都无，安得不犯撥无因果之 邪见？

答，撥无者，断见为主，永碍修证。斯盖达理平等 为主，大益圆顿修证，安可与撥无者同日而语也。何 为方便，于诸法中，分真分妄，辩正辩邪，许破许显，有 修有证等。良以真虽本有，而迷之已久，不方便显之， 则终不能见。妄虽本空，而执之已深，不方便破之，则 终不能觉。又纵了见分明，若不作方便，捨妄从真，亦 终不入。所以初心必从是入也。

或曰：此则真妄条然， 虚实迥别，诸法差别，灼然非一，何以异于权宗？

答：若 但执此方便，误为真实，毕竟真妄不融，因果永异，是 即权宗。此则不然，明知万法唯是一心，一味平等，而 巧从方便，捨妄从真，及至深心，普融一味，是为圆家 善巧方便，非同权宗之误住方便也。如经後初住文 云：以真方便，发此十心。故知方便之语，非定属权宗 也。

问：斯经双含二门，何文即是？请试明之。

答，阿难权 圣请处施设，即以具足斯旨，故既陈三名以请大定， 而复恳最初方便，是其所志固期于圆修大定，而起 修方便，亦彼所剋意而最重者也。故佛酬此三名之 请，具用乎方便平等二门。然或双用，或各用，在文可 见。彼奢摩他中，二门双用也。谓先用方便门抉择真 妄，文始于征破识心，而终于非不和合。其中于识决 定破其为妄心，而令其捨之。于见决定显其为真心， 而令其取之。了无平等之相，故属方便门也。此则真 妄既分，真体既露。若局此真体，独在于根，不与万法 平等普融，则何以发明圆理，而成圆修耶。故後用平 等门普融真妄，文始于会通四科，终于普责思议。其 中四科七大，会之则同归藏心。六尘尙然，六识何择。 所谓真则同真，无一法而不是于真也。十惑三续，起 之则同成妄有。三细尙然，六精何择。所谓妄则同妄， 无一法而不是于妄也。至于相妄本无，凌灭不倾，夺 则诸碍何成？性真先非水火能合，融则万用齐妙。由 此蹑示藏心之于万法，非则俱非，而何分染净？即则 俱即，岂拣圣凡？如是乃至双即双離，所谓融则同融， 无一法而可分于真妄，故属平等门也。无前门则真 妄混淆，何以剋体见真？无後门则真妄永隔，何以悟 圆入妙？故示悟性定，必二门双具也。至于三摩、禅那， 则二门各专用焉。三摩提中专用方便，盖指结处独 取六根，选门时更专一耳。既不平等，全属方便，義显 然也。禅那中专用平等，十信之初，便言中中流入；十 向以去，无非法法双融。既不偏取，全归平等，義尤著 也。是则方便择从入之妙门，平等趣圆融之极果，二 门必相资以有成。通达此者，岂复有矛盾之疑哉？今 佛为双示此之二门，故说斯经。

九、极劝实证者，为三 种人懈怠：一者、务好多闻，不求实证，狂慧无归，大似 说食不饱，数货常贫。佛以阿难当機，而种种激劝，多 闻无力。如第四卷褈问因缘，其文炳然，前已引明矣。 二者、因闻诸圣深慈大力，必救众生，遂恃他力，但求 加被，怠于自修，不求亲证。此亦用阿难表显，虽以如 来为兄，而身心亦不相代，岂能惠赐三昧？要当自勤 修证，然後诸圣可加，如雨露但润有根之木也。三者、 圆顿機根，见理高妙，自恃天真，不假修证，玩留恶习， 了不依佛方便证入之门。不揣道情未坚，力不敌苦， 大事忽临，手足何措？反贻权证者之笑矣。为斯等故， 最初即以无力抗邪者，发起大教，便有激劝修证之 旨。及破同分见妄之尾，极劝证取，方为远離。发明性 相之末，责不勤求，故无妙指。如是乃至曲开巧修之 门，详列历证之位，皆导其进于深证，抵于实果而後 已。且其所立二渐，即所谓别信，幷圆五品位矣。三渐 复是别之三贤，圆之十信，过于罗汉远矣，所谓弹指 超无学也。向下立漧慧以收前中十信，开十心以成 後之一住，皆所以撮合浅位，促入深心，令速登分证 也。以此中十信，即分证之初心耳，尙不令淹滞于相 似，岂容前种人从闻无证哉。至于十住，似花严十地 证同，是虽二经幷同圆极，决无优劣殊位，而圣意错 综自在，善巧导物，恐是前後合开之意，缺疑在後解 文中，俟来哲更酌量之。又于十住，既以促入真修，而 後之诸位，或恐即以促入後心，其夹持速证，务臻极 果之意，于兹立位，可以观其槪矣。是尙恐其暂息中 途，寧许有当機者一无所证乎。是则佛为极劝实证， 故说此经。

十、严护邪思者，良以娑婆世界，欲坑深廣， 见网重繁，极难颖脱。是故众生善根积集，虽亦不无， 而习气幽绵，猝难净尽。往往利根聪慧之流，锐气苦 辛之辈，亦能醉心法喜，凝神禅悦。而中途隳废者，不 为贪爱沦溺，而即为邪妄支岐。甚哉，见思之为善深 矣。释迦慈重，偏愍斯流，故于是经，从初至末，自狭向 宽，而所以塞绝爱坑，及破裂邪网者，意无不至矣。初 欲谈大定，而知婬爱为定门之怨贼，故起教以圣弟 误堕婬室为缘，发心以相好不由婬欲为念，即以警 聪敏者，防欲箭而越婬坑也。及其圆发三藏，而定体 已彰之後，遂以切责历劫多闻，不如一日修无漏定， 以離憎爱之苦。意明婬心固为乱定之冤贼，而大定 亦为破欲之将军。与其怖欲魔而沉湎于闻，孰若拜 禅将以剿绝于欲哉。又于诸圣圆通之後，文殊偈选 之中，深责阿难强记，不免邪思，欲漏不除，蓄闻成过。 又于华屋得门之後，道场请式之前，四律缚其贼首， 三学捣其巢穴，壇制峻其堤防，咒心绝其种类。是皆 所以驱邪思使无所容，而护正觉令无所扰也。及其 谈证位也，渐阶则首申戒品，以止绝诸非。入位则毕 护定心，以住持正慧。遂令四十一心，心心断惑。五十 五位，位位证真。而始终无退屈也。如是乃至备明七 趣，则示以三恶剧苦，令其愼恶因而勿犯也。示以四 善终沦，令其捨乐果而勿贪也。详辩五魔，则警觉外 魔窥伺，戒其勿纵邪解以招致也。阐扬内魔伏藏，戒 其勿起邪悟以引发也。最後重明五阴无非妄想，始 终警戒邪思。故知如来为此严护邪思，故说斯经。

通 上十義论之云：究废立则超权入实，开知见则自心 即佛，达实相则万法即心，了相常则本无生灭，入佛 慧则果终圆极，得真定则不劳把捉，直指心则亲见 本真，明二门则性修无碍，期实证则不止半途，护邪 思则永无破壞。然前四与六、七极显性具，五与後三 曲遂修成，而节节皆圆实宗殊勝了義，诚所谓莫大 之因缘，岂同区区逐节无谓之语哉？具眼者味之。所 为因缘竟。

四、義理分齐者，文之实曰義，事之主曰理。 又義者，相也；理者，体也。由是圣人之设教也，理以统 之，義以析之。理虽至一，而逐機遂有浅深；義虽成多， 而归理则无别体。是则诸经義理既有浅深，而明经 者不辨别之，何以知其分齐之所诣乎？斯经義海所 遵，即起信疏全文。夫贤首命世宗师，诚可尊尙，然彼 文既具，何劳全录？述略指廣可也。彼开有二：一、约教 通局，二、约法生起。约教中，从浅向深有五重：一、约小 教，单说人空，但依六识三毒。二、约大乘始教，谓空宗 有，遮无表，亦名分教。分者，限也，谓相宗有，不成佛。三、 约终教，以终收始，说如来藏随缘成赖耶识，不但皆 空，而一切皆如也。亦名实教，以实废权，说一切众生 悉当作佛也。四、约顿教，唯性无相，亦无渐次，诃教離 念，即心即佛也。五、约圆教，统一法界，性相圆融，身刹 尘毛，褈褈即入也。此但略引，廣在彼文。若于五中显 此经之分齐，则经中所指根性近具，根中遍为四科 七大体性，即如来藏真如随缘所成陀那细识，乃赖 耶别名。而异生翻染，小乘向大，皆当成佛，正属终实 之教。而歇即菩提，圆照法界，兼属顿圆二教。若以教 摄经，五唯後三摄此；若以经摄教，则此可全摄彼五， 以不废小教果法戒品，而兼存始教八识三空故也。 二、约法生起中，从本起末，亦有五重浅深。然所约者， 即起信论文，而分属者，亦不離于五教，但从深至浅， 别于前门耳。初、唯一心为本源，即一真法界，该四法 界，此圆教分齐也。二、依一心开二门，即该二教一心 真如门，即顿教分齐也。始教中空宗亦密说此门。二 者、心生灭门，即终教分齐。三、依後门明二義：一、觉義； 二、不觉義。四、依後義生三细：一、业相；二、转相；三、现相。 即始教相宗分齐。以彼宗不达此等与真如同依一 心为源，故说真如不许随缘生法，唯齐业识，纵转成 智，亦终有为，而不同真。五、依最後生六粗：一、别境；二、 生受；三、著受；四、计名；五、造业；六、受报。第三、小教分齐。 第五、人天分齐。此亦略引，廣在彼文。若于此五中显 斯经深浅，则文既杂明真妄，而会妄归真，从真起妄， 与夫真妄和融等，参而详之，大分实唯齐于心生灭 门，不违前终教分齐。若更细研，会妄既皆归于妙真 如性，则亦兼齐于心真如门，亦不违前兼属顿宗。从 真既以起乎三细六粗，此正显然齐于心生灭门，而 为终实之意。然真妄会合，既以妙极于四法界心、三 如来藏，则亦兼齐于一本源心，亦不违前兼合圆旨。 是知斯经也，揆義取类，殆于法花、圆觉、花严同条共 贯，其亦甚深无上之典，而表以佛顶，斯其至矣乎！義 理分齐竟。

五教所被機者，应分通局，即收拣也。但寻 常拣，去其非機，此谓拣择乎当機也。通被者，以终实 教，意明一切众生，凡有心者，皆当作佛。斯经既说得 成菩提之法，而何人不当被哉？如经云：一切众生，从 无始来，生死相续，皆由不知常住真心，用诸妄想。又 云：一切众生，业种自然，如夜叉聚。诸修行人，不成菩 提，乃至别成声闻、缘觉、诸天、外道、魔王，皆由不知二 种根本，错乱修习等。由此而推，佛心岂不普欲众生， 用真心，捨妄想，以尽明乎二种根本哉？

问：若此无所 择拣，而众生有不信顺者，岂亦当被乎？

答：有例亦当 被也。如常不轻强，为不信顺者授记，纵因谤堕狱，仍 成法花远劫因缘。如是则无一人而非此经之当機， 通之至也。何为而复有局被乎？以通中摄生虽廣，论 益则多，远因缘而非近益。若唯取于随闻而益，機理 相契，如彼啐啄同时，则不得不局取之，而不容滥收 也。然此中有二准知：一者據文考证，二者以意推𢜬。 今初據文考证者，斯经阿难当機，即以示在声闻之 位。而切详如来节节叙其所为者，多为接引小乘，迴 小入大。经云汝先厌離声闻缘觉诸小乘法，发心勤 求无上菩提等是也。于中自有四类：一为有学声闻， 经云怜愍阿难及诸会中诸有学者，又云亦令将来 诸有漏者获菩提果是也。二为无学声闻，经云告富 楼那及诸会中漏尽无学诸阿罗汉是也。三幷为缘 觉，经云哀愍会中缘觉声闻于菩提心未自在者是 也。四幷为定性，经云令汝会中定性声闻及诸一切 未得二空迴向上乘阿罗汉等是也。

问：定性必不信 顺，何收局择之中？

答：现在会中，随请随听，非毕竟退 席者，故亦正当機也。良以此等小乘，历劫遭苦，求出 无要，辗转拙修，勤苦无量，最以动佛慈愍，况皆智勝 遗尘，世世与佛俱生，多系亲国，岂唯庆喜？观经题名， 救护亲因，其意可见。近被法花，始知信求，故斯等显 当正为之機也。其次以意推𢜬者，经中虽未明言，直 指以意度之。小乘初迴向大之心，佛尙谆谆为彼发 挥入大之门，其有纯净大根，了无小乘种习，佛必更 为之深也。但为急救小根，故逐节先言为小，而为大 之意，俱含于一切之中。如经云：吾今为汝建大法幢， 亦令十方一切众生获妙微密等。又云：及为当来佛 灭度後，末法众生发菩提心，开无上乘妙修行路等。 又云：亦为未来一切众生为出世因，作将来眼。夫既 屡言一切众生，而又言末世发菩提者，则知不止独 为小乘一类，而幷为大心凡夫及始教入位者也。此 中则应具于六类，谓权乘二而圆实四也。权乘二者， 谓大乘法相宗人，动执法相，而不能以性相融；大乘 破相宗人，触言宾无，而不达藏性妙者。此正欠明斯 经十大因缘，安得不正以为之？圆实者，上根凡夫复 无权乘种习，唯依最上乘发菩提心者也。此根更为 纯净，佛正为之，不言可知。

问：彼既知权小非真，纯发 大心，不劳破显，斯经何所益于彼乎？

答：既曰上根凡 夫，明是立志虽大，发心虽普，而未得开悟之要诀，证 入之妙门。斯经直指双示等因缘，岂不正为之乎？此 中自有四类，谓带过三而无过一也。带过即前第九 因缘中三人也：一、恃他加被；二、恃闻忽定；三、恃性忘 修者也。无过一者，即无前三过者也。虽求加而务亲 证，虽多闻而恒在定，虽悟性而极精修，只欠彻悟而 证入，此最上第一妙根极为当機者也。若闻斯经，真 如时雨化禾，春雷跃鲤，莫之能御也。此虽至勝，通前 五种皆是大乘当機。旧于前五皆拣非機，不知據明 言二乘显然正是当機，而大根何反非機？若曲拣其 病，则斯经正是应病之药，岂不機教相对？若避病而 不敢治，安称良药？何况二乘深病尙起其危，而大乘 微恙岂不一剂而愈哉？故经明叙二乘当機，而不显 标大乘者，正表难治者尙能治之，而易治者不待言 也。是故通前共有十类，均是当機。且观音自陈本行， 文殊亦表同修，而偈云：过去诸如来，斯门已成就；现 在诸菩萨，今各入圆明。未来修学人，当依如是人。是 则三世大乘通依之正轨，而十类未足多也。教所被 機竟。

六能诠教体者，贤首疏起信论略作四门，淸凉 疏花严承演十门，亦不过开四而已。长水著楞严義 海，亦承用贤首略门。今亦从略，列彼四门。一随相门， 此依长水，复为二：一但取能诠体，谓声名句文，假实 相资，不可偏废。以佛在声多，佛灭纸墨之教，名句文 多也。然亦附六尘，同为教体，不独声等。二合所所诠 体，以徒文无義非教，故文義相从而不相離，方成教 体。二唯识门，摄前之境以从于心，亦二：一本影相对， 谓说者净识所现文義，为本质教，听者识上文義相 现，是影相教也。二说听全收，可知。淸凉承演本影相 对四句，分四教，谓小唯本始本影，终唯影顿双非也。 又承演说听全收八句，分二教，以生佛相收属同教， 而生佛相在属别教，意显圆融不碍，方为甚深唯识。 三皈性门，唯依贤首云：此识无体，唯是真如。故下文 云：一切法从本以来，離言说相，乃至唯是一心，故名 真如。淸凉引唯识释勝流，真如所流教法，最为殊勝 故也。予谓净名言无離文字而说解脱，亦此门意耳。 四无碍门，贤首谓于前三门，心境理事，同一缘起，混 融无碍，交彻相摄，以为教体，以一心法有二门，皆各 摄一切法故。予谓以生灭门收随相唯识，以真如门 先收归性，却前门成心境无碍，而後门成理事无碍 矣。淸凉承演理事与事事二无碍门，末乃归于海印 三昧，亦极尽无碍之旨，以收属当经耳。今斯经既正 属于终实，而兼涉圆顿，则于贤首、淸凉所判全门教 体，皆允协也。能诠教体竟。

七、宗趣通别者，贤首释云： 当部所崇曰宗，宗之所归曰趣。淸凉以宗为语之所 尙，而趣同贤首。二师皆具通局两门，通指一大时教， 局谓专取本经。通中遍约诸教，开门颇多，不能繁引， 今但自约总意取之。夫五时之教，权实可以略分。权 乘多重修成，动张因果，则因即宗而果即趣也。圆实 多重性具，首明悟入，则悟即宗而入即趣也。斯经若 泛就圆实一类之教以取宗趣，则亦以悟明心地为 宗，而证入果地为趣，斯亦略尽其槪矣。然二师局门， 義亦浩繁。今局斯经，本载文義，而取安趣，亦略出其 少分，须分总别。总谓以圆定为宗，极果为趋也。良以 阿难所请妙奢摩他等，而如来所示三如来藏，心即 性真，圆融大定，岂非一经之所宗乎？阿难所请十方 如来得成菩提，而世尊结示入于如来妙莊严海，圆 满菩提，归无所得，即十方佛究竟极果，岂非一经之 所趣乎？

问：此与权乘因果何别？

答，所示大定，但取性 具，全由悟门。而所取极果，亦但择一妙门，一超直入。 所谓是了因之所了，非生因之所生。较之权乘，天渊 不同矣。

问：後历证文位，何所用乎？

答：但显圆融，不碍 行部，实非三只渐证。岂不闻利根一生事办，兼之经 终，五阴破後，初住方成。如来明许从互用中超诸位 尽，深研此意，可自见矣。若更详尽别意，应有六对，谓 破显、偏全、悟入、体用、行位分满也。皆先宗而後趣，又 皆蹑前对之趣，作後对之宗，而复起其趣也。一、破显 者，征破识心为宗，显发根性为趣。言委曲破尽识心， 意在令其舍识心而发明六根中性也。二、偏全者，偏 指根性为宗，全彰三藏为趣。此即摄前显发根性中， 先唯种种偏明见精圆妙者，意在从近至远，全彰四 科七大为空藏，十惑三续为不空藏，四義三藏为空 不空藏也。三、悟入者，圆悟华屋为宗，得门深入为趣。 此亦蹑前全彰三藏，即是圆悟华屋。言所以必求圆 悟华屋者，意在得圆根一门，从初入流，直至寂灭现 前也。四、体用者，证圆通体为宗，发圆通用为趣。此亦 蹑前一门深入，即证得圆通之体。然必证此体者，意 在发圆通三十二应等大自在用也。五、行位者，运圆 定行为宗，历圆因位为趣。此亦蹑前圆通大用，正圆 定作略。然此作略有二：一、能利众生，二、能取佛果。前 三十二应，但彰利生用，而影取果用。今言运圆定行 者，蹑其取果用也。言必运其圆定之行者，意在遍历 圆因五十五位也。六、分满者，历分证圣位为宗，取圆 满菩提为趣。此亦蹑圆因之位，即分证位。言必历分 证之位者，意在圆满无上菩提也。达此，由悟而入，由 入而深，由深而极，一经趣进，了然在目，圆融次第，二 无碍矣。宗趣通别竟。

八、科判，援引者详。古人立科判 以解经，极为成式。犹公输之规矩準绳数万言，经捨 科判而逐文汗漫释之，何异捨规矩準绳而取方圆 平直，未之或中也。大约其用有四：一者本有科，说主 于本文中自分者也。如五阴六入等，现具经文，解时 须顺分之。二者分文科，谓文句繁长，若不详其文势 而分截之，则易成搀乱。故前後节断，令其分剂分明， 不相逾越，亦可名分剂科。譬一统分十三省，诸省又 各分为若干府，诸府又各分为若干州县等。从宽至 狭，自少成多，各有统系。故擧州县则知其属于何府， 擧府则知其属于何省，而各有界限，不相混滥矣。然 不同上之本有，此疏家因文分属而立，如本疏所立 十番显见等科是也。三者约義科，谓文中所诠之義， 有相对待应合者，如身心包遍依正之类。文中不甚 显著，则约義分之，令其显现，如身心荡然等，文中所 分之科是也。四者生起科，谓说主语脉次第，生起文 義。譬如树株，初以一本，或分二支，或三四支等，是为 大支。诸大支复各出诸中支，而中支又各出诸小支 等。虽至最小之支，仍可寻知自何大支而出。若非科 文明其来处，安可寻究乎。此如天亲判金刚二十七 疑，本经如答五大圆融科中，旧解全失，语脉不相接 续，新疏出其伏疑，加以脉络之科，方知来意是也。然 制科最不宜行辈错乱。譬如人家宗派，一祖元所生 者，或三子，或五子。其子各所生者，或多或少，皆是孙 辈，不得僭子。而孙所生者，又是曾孙，不得僭孙。天台、 贤首、淸凉，能曲尽其妙。近世如要解等，全不谙此。于 一辈间，动分十七八科，或二三十科。及细察其所分， 则高祖与子孙，乃至曾玄，皆同列为一辈，全无尊卑 统属，何取于分也。今疏病惩此弊，所分之科，务令自 大降小，从少增多。虑古科但以疏为次第，无字号以 别之，而讲者多迷。乃以十干十二支，置于圈内，题于 科头。如甲为父，则乙为子。丙为孙，则丁为曾孙。令其 行辈炳然，不相僭乱。凡于大科尽处，则结云某大科 已竟，则永无迷科寻觅之劳。後之刊者，务请屈从，无 以为异常而不用也。援引有四：一经论，二本经，三祖 语，四旧註。疏中为避繁文，所引经论及本经，多撮要 略，而全文极少。祖语亦然。至于诸师旧註，倘于佛旨 有未顺者，则或默然不从，或显然辩正，皆非作意，而 乐于为此。盖必不得已而後如是也。外此而一存一 句，符文顺義者，则必不敢遗，必不敢隐。至于道场表 法，说咒利益，与夫十二类生，十习六交等文，既不劳 于异说，多全取于诸师旧註。皆以显题字号，全文不 无。亦有于繁杂处，而少加裁省者，必不损其本意。于 文尽处，若更加以本疏之文，则以一圈隔之，合其有 所别也。科判援引竟。

九、通释名题。十、别解文義。此之 二门，不烦预赘。入疏方陈顺古，十门但标虚目。

今更 总束前文，直出斯经要義，以见其特异于诸经诸论， 而独为显了亲切也。其目有四：